2009: un análisis del conflicto en el río Napo

Trabajo de redacción de ensayo

Curso: Conflictos Sociales Interculturales: Fundamentos, procesos y metodologías

Análisis del conflicto en el río Napo - 2009

Estudiante: Roberto Carrasco Rojas

(1) ¿Cuál sería el propósito de los procesos de resolución de conflictos en nuestra sociedad en el marco de los principios de Sensibilidad al Conflicto y de Acción sin Daño, y desde la perspectiva de Avruch & Black y Burton?

En primer lugar, quisiera en este trabajo volver a compartir parte de un artículo1 que escribí el 2019. Esta experiencia forma parte del inicio de mi vida misionera en la selva peruana. Apenas unos pocos meses atrás había llegado al río Napo – Loreto. En efecto, cuando llegué allí muchas cosas me resultaron nuevas. 

Por un lado, la cultura naporuna, la lengua kichwa, la cosmovisión naporuna, la presencia de los regatones que visitaban los caseríos, la forma de como están organizados los pueblos indígenas de la cuenca, la alimentación, la educación bilingüe intercultural, la sabiduría de los ancianos y la manera de como los misioneros que habían trabajado allí por décadas se había convertido en una respuesta concreta de escucha y acompañamiento a los pueblos naporunas. Los convenios que existen entre el Vicariato y el Estado para atender la educación y la salud. Y de como los misioneros y misioneras se dedican en estos campos. 

Por otro lado, para nosotros era nuevo conocer y empezar a enfrentar otra realidad, que por sí misma no dejaba de cuestionarnos. La presencia de las chatas petroleras que surcaban y bajaban en la cuenca; el aumento de las dragas que alertaban el crecimiento de la minería informal; las largas balsas de troncos de madera que bajaban, sobre todo por las noches, y que expresan una deforestación voraz. En un análisis posterior de la realidad de la cuenca describíamos: “ausencia de gobiernos locales en las poblaciones. Poblaciones inseguras: delincuencia, narcotráfico, navegación sin control permanente, ilícitos y trata de personas. Las aguas del río Napo están contaminadas por metales pesados, derrames petroleros. Falta de liderazgo en la misma población. Pocas y débiles organizaciones sociales en la cuenca”2.

Y cuando visitabamos el último pueblo de la frontera se nota una ausencia del Estado que ya lleva décadas. El abandono de las fronteras con Ecuador, Colombia y Brasil es evidente. Solo basta llegar y ver cómo se vive en nuestro territorio y como se vive en el territorio del país vecino.

Teniendo esta realidad frente a nuestros ojos, es dificil no dejarse sorprender de cuanta maravilla existe en cuanto a ecosistemas, aguas, bosques, recursos y en especial, la diversidad de culturas y pueblos: kichwas, muruy muinane, huitotos, arabelas, siecoyas, maijunas o llamados también orejones. 

Eran fines del 2008. Llegábamos a quedarnos en la misión. Y en la cuenca del río Napo, las federaciones indígenas (Orkiwan y Feconamncua) no imaginaban que en unos meses, una “bomba” estaba a punto de explotar: la huelga amazónica.

Era un lunes muy de mañana:

El reloj daba las cinco y treinta de la mañana; como todos los días, Santa Clotilde se levantaba muy temprano para empezar ese lunes 04 de mayo del 2009. Como cada lunes un fuerte movimiento de personas en el puerto, algunos vendedores ya instalaban sus pequeños puestos para la venta del día: pescado fresco, algunas verduras, yucas, plátanos, entre otros. 

Algo extraño se dejaba ver: algunas embarcaciones estaban detenidas sin surcar ese día. Probablemente llegaron la madrugada de ese día. La población ya había visto pasar algunas embarcaciones (motochatas) de la empresa petrolera rumbo al Curaray, donde se había instalado el campamento petrolero. Días anteriores las autoridades se habían reunido en la Sala del municipio del Napo porque se había anunciado la presencia de un buque de Guerra de la Marina de Guerra del Perú que surcaba las aguas. Se empezó a sentir cierta zozobra y malestar en algunas autoridades y la población. No se comprendía con exactitud lo que sucedía.

Y es bastante cierto, estábamos tan lejos que no comprendíamos lo que sucedía en la región. Naturalmente, por esta zona del Perú no hay periódicos, no hay noticieros que informen lo que sucede, y mucho menos, si por caso se encontrase una televisión nacional en una casa, probablemente era porque su propietario no era un poblador residente, sino probablemente un negociante de madera. Incluso, si llegase (algo raro en la cuenca) alguna señal de radio de cobertura nacional era solo con información de la ciudad capital del Perú, Lima, y muchas veces señales de radios colombianas o ecuatorianas. Cabe resaltar que una pequeña radio local del gobierno regional de Loreto funciona en las oficinas de la Sub Región Napo, pero con algunas informaciones del acontecer del gobierno de turno en Iquitos. El domingo anterior, Santa Clotilde estaba entretenida con el encuentro de futbol por la Copa Napo, que cada año se realiza con ocasión del aniversario del distrito.

La Huelga Amazónica ya había comenzado en abril:

Por razones obvias eran muy pocos los que estaban enterados que hace casi tres semanas en la Amazonía peruana había empezado un conflicto, la denominada: HUELGA AMAZÓNICA.

Y esto a causa de que el entonces gobierno del presidente peruano Alan García Pérez, había decretado algunas leyes que favorezcan el crecimiento económico del país a través de una política extractiva, a lo que se le conoció más adelante como "la política del perro del hortelano". Todas estas provocaron el malestar de las organizaciones indígenas amazónicas. Nos referimos a las recordados:  Ley N° 29317 y la  Ley N° 29338, y los siguientes decretos: Decreto Legislativo N° 1020, Decreto Legislativo N° 1064, Decreto Legislativo N° 1081, Decreto Legislativo N° 1083, Decreto Legislativo N° 1089, Decreto Legislativo N° 1090 y el Decreto Legislativo N° 994. Todos ellos trajeron diversas reacciones sea de AIDESEP - Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana -, como también de una parte de la población "informada" de la ciudad de Iquitos (la ciudad más cercana a la población del Napo. Un poblador debe recorrer casi 300 kilómetros para llegar a ella). Sin duda, Lima, la capital del Perú, no conocía de lo que sucedía en la selva. Todavía los pueblos indígenas no se habían hecho sentir. La ciudad de Lima por lo general tiene sus ojos fijos en ella misma y no va más allá de lo que en realidad es todo el Perú.

En medio de este contexto, el investigador del Instituto de Estudios Peruanos, Antonio Zapata, escribía: "Esta política se ha condensado en una serie de decretos leyes que los amazónicos consideran atentatorios contra sus derechos ancestrales". Pero más allá de los decretos, el gobierno movilizó tropas de policías y militares (marineros sobretodo) a la zona, nunca antes vistas. Es preciso señalar que la presencia de la Policía Nacional del Perú, por muchos años se ha limitado a un máximo de dos a cuatro afectivos que tienen que atender toda la cuenca del río Napo.

La Federación de Comunidades Nativas del Napo, Curaray y Arabela - FECONAMNCUA estaba viviendo un tiempo de debilidad organizacional a causa de las diversas descordinaciones y abandonos de sus dirigentes. Mientras tanto los pueblos kichwas y arabelas ya tenían conocimiento de que el año 2008 el gobierno de García estaba pensando dar luz verde para que la empresa petrolera Perenco (de inversión anglo-francesa), pueda desarrollar el proyecto de “Construcción del Oleoducto y Línea de Diluyente CPF-Andoas Para Uso Propio”, que resultaba ser complementario a otro proyecto de Modernización del Oleoducto Nor Peruano (este a cargo de Petróleos del Perú, conocido como Petroperú). Razón por la cual, estos proyectos se complementaban entre sí y tenían como origen principal la futura explotación comercial del Lote 67, que estaba siendo operado por Perenco Peru Limited Sucursal del Perú. Un lote petrolero muy ambicionado porque allí se tienen importantes reservas de petróleo, los informes indicaban que se trataba de aproximadamente más de 300 millones de barriles, que permitiría producir 100 mil barriles diarios, duplicando así la vigente producción interna en cualquier otro.

Según un "Estudio sobre la actuación de la empresa petrolera Perenco en el lote 67", realizado por el CAAAP y Cooperacción, se señalaba que "todos los lotes petroleros, incluyendo el lote 67 se superponen a los territorios ancestrales y pertenecientes a los pueblos indígenas y las comunidades que se encuentran en ellos. Además se superponen a áreas naturales protegidas donde los ecosistemas son frágiles y de alta biodiversidad". Por otro lado, ya en Iquitos se sabía que los pueblos kichwas y arabelas ya habían decidido tomar medidas y éstas consistían en hacer una protesta. Ellos se organizaron y pasaron la voz a sus pares del Alto Napo (ORKIWAN - Organización Kichwaruna Wangurina del Alto Napo) y del Medio y Bajo Napo (FECONAMNCUA). La idea era bloquear en la zona de la comunidad nativa kichwa de Copal Urco el paso de las embarcaciones de la petrolera y también las comerciales.

Meses atrás:

AIDESEP, había hecho un pronunciamiento a la Opinión Pública, reiterando que la movilización amazónica continuará. Así lo informaba  Radio La Voz de la Selva el 14/04/2009: "AIDESEP y sus Organizaciones Regionales: ORAU, ARPI-SC, ORPIO, CORPI-SL, FENAMAD, ORPIAN y COMARU; el día 09 de abril retomaron la MOVILIZACION NACIONAL INDEFINIDA, suspendida en agosto de 2008, ante la actitud de agresión del Gobierno a los derechos colectivos y ante la negativa de atender las demandas planteadas desde muchos años atrás como la reforma constitucional, reconocimiento de la propiedad colectiva de los territorios ancestrales. 

Además, Radio La Voz de la Selva informaba, también, el 15/04/2009 a través de LVS Noticias, que cuando el periodista Salvador Lavado se  encontraba en el embarcadero conocido como El Huequito, había encontrado aproximadamente 20 efectivos policiales listos para partir a la zona de protesta. Una protesta que ya había sido conversada y que tendría lugar en Copal Urco.

AIDESEP había dado a conocer su posición frente a esta coyuntura: "Nuestros pueblos no han sido escuchados, en el colmo de la agresión, vemos que ahora se pretende privatizar y concesionar las aguas que son fuente de nuestra vida; para ello, hace menos de un mes se fraguó y mutiló en el Congreso, promulgando una Ley de Aguas que atenta contra el derecho de los pueblos originarios, comunidades campesinas y nativas, de los agricultores de la costa y de la sierra, del derecho al agua como elemento vital de nuestros pueblos y ciudades para convertirlo en una mercancía. Así, no estamos lejos de que el agua de consumo sea privatizada como se hace con los minerales, hidrocarburos y nuestros recursos forestales. Para el actual gobierno los peruanos no tenemos más derecho que las empresas transnacionales a quienes se les entrega todo a cambio de poco o nada". Era natural que esta coyuntura no se conocía bien en medio de los pueblos de la cuenca del Napo. La desinformación, al parecer, jugaba en contra de las poblaciones más vulnerables.

Hasta aquí vemos "tres personajes contra uno": El Gobierno del país, la empresa petrolera y las fuerzas armadas y policiales juntas versus otro personaje, los pueblos indígenas de la Amazonía, que hasta ese momento no habían sido conocidos por la gran mayoría de la población peruana, en especial, aquella que concentra la "mayor" información en ciudades de la Costa y alguna de la Sierra del Perú.

Nos tocaron la puerta de la casa:

La Misión Católica de Santa Clotilde conocía algunas informaciones de lo que sucedía gracias a que en el Centro de Salud de la Misión, existe una conexión de internet que se usaba internamente para atender situaciones de emergencia de salud en toda la Micro Red Napo (a cargo de la Misión Católica).

Una semana atrás, los tres misioneros, Jack, Roberto y Edgar se trasladaron a Copal Urco para escuchar las demandas de los pueblos indígenas congregados allí. En el local de la comunidad una sola voz se escuchó esa mañana: "¡No queremos que la Iglesia se meta!, ¡Váyanse!". Eran las voces que se dejaban escuchar de los líderes y apus kichwas y arabelas, del río Napo y del río Curaray. Decidimos entonces, regresar a Santa Clotilde.

Ese lunes 04 de mayo del 2009, muy temprano por la mañana, escuchamos que sonaba la puerta de la Casa de la Misión. "¡Padre, Padre, por favor ábranos!". Se trataba de un grupo de líderes que venían en representación de los que estaban en Copal Urco. Dialogaron con nosotros y nos pidieron que los acompañásemos porque era inminente el temor de parte de ellos frente a un posible conflicto que se desataba.

Rápidamente junto al párroco salimos y en el bote de la Misión nos fuimos rumbo a la zona.

Sin duda, esta experiencia marcó una gran motivación: ¿cómo acompañar a los pueblos naporunas en el contexto de la huelga amazónica del 2009? No habíamos recibido formación para resolución de conflictos, ni menos conocíamos bien a los pueblos del Napo. En diálogo con los compañeros de la misión decidimos estar junto a los naporunas. Aquí el P. Jack jugó un papel importante. Él como médico y misionero, trabajando más de 30 años en la cuenca conocía mucho más que nosotros que recién teníamos pocos meses de haber llegado. Que importante fue la insistencia de P. Jack. Nos pidió ir e involucrarnos en las actividades de la población. Salir del Puesto de Misión y estar cerca de la gente. Inició allí un proceso de aprendizaje de la cultura naporuna. Al final, escuchando a las federaciones, en sus asambleas nos pidieron que acompañemos el proceso del fortalecimiento de sus organizaciones. Ellos no sabían como enfrentar el conflicto.

La situación del conflicto está más que dibujada. Los actores identificados. La problemática tiene un transfondo con varios elementos:  culturales, políticos, económicos, sociales. Pero de todos estos elementos lo cultural prevalece ya que estamos frente a pueblos indígenas que carecían de información de lo que en realidad estaba ocurriendo. Esta es una desventaja en todo sentido frente al Estado y aquellos que están en el otro lado de la pugna. Los kichwas, quienes en su mayoría decidieron amenazar mediante un acto de protesta bloqueando todo paso de embarcaciones pluviales sea petrolera o comercial; demandaban la protección del río: ¡El Napo no se vende, el Napo se defiende! Incluso, las autoridades de los distritos del Napo y Torres Causana no tenían los elementos claros del por qué estaba un buque de la Marina de Guerra viniendo a desbloquear en la zona de Copal Urco (medio Napo)3. No había conocimiento de los decretos legislativos que el gobierno aprista de ese entonces había aprobado. Por otro lado, estaba la postura de la empresa petrolera, protegida en todo momento por la Armada Peruana, de que se debía de continuar con el proceso no solo de exploración, sino que en poco tiempo iniciaba ya la explotación del crudo.

¿Quién hace entender a los pueblos indígenas o comunidades nativas de lo que estaba pasando? El elemento cultural es clave para empezar un proceso de resolución del conflicto, si por allí el Estado estaba pensando hacerlo. Por la actitud mostrada por parte de la Marina de Guerra ese día 4 de mayo de 2009, pareciera que no importaba la voz de los pueblos, pero si importaba “los intereses particulares de los inversionistas” que estaban siendo protegidos en la huelga. 

En principio, para Avruch y Black “las diferencias culturales no tendrían que ser un obstáculo en un proceso de resolución de conflictos”4. Un poblador naporuna asume su cultura y sabe que es diferente, pero nadie es más o menos en relación al otro. Esto es un valor que ellos enseñan desde las familias y desde las escuelas y llega hasta las asambleas. Entonces, desde el punto de vista de la interculturalidad, ambos actores principales de este conflicto tendrían que asumir que esta situación implica respeto, tolerancia y diálogo productivo entre los diferentes grupos tanto étnicos como culturales. Heise (2001) afirma que “cada uno aporta a los otros”5.

Después del recordado 4 de mayo 2009 la población del río Napo estuvo atenta a la promesa del gobierno regional. Constituir una tras otra mesa de diálogo a la larga no funcionó. Tanto la Marina de Guerra, como la Perenco y el Gorel decidieron en Iquitos tener conversaciones con el viceministerio de Poblaciones Vulnerables del MIMPV. Dichos encuentros se realizaron en Iquitos. Los dirigentes indígenas del Napo protestaron y exigieron participar de los diálogos. La condición que pusieron a los presidentes de Feconamncua y Orkiwan era que tenían que estar presentes en Iquitos para seguir la programación de los diálogos post conflicto. 

Es interesante como en medio de todos estos encuentros, muchos de ellos se realizaron en las instalaciones de la Base Naval de Iquitos – Quinta Región, presentan la PIAS como un proyecto que viene trabajando tanto la Armada Peruana junto a Perenco y el Gobierno regional y nacional. Todo esto en el marco del Plan Amazonas que fue presentado en uno de los encuentros. La cuenca del Napo se convierte así en un piloto del Estado Peruano para ejecutar una Plataforma Itinerante de Acción Social – PIAS. Se trata de un buque tópico que recorrerá la cuenca del Napo. La intención era acercar el Estado a los pueblos de la frontera. Hoy son muchas las PIAS que vienen recorriendo la amazonía peruana. 

Pero con esta PIAS, ¿se dio de alguna manera solución al conflicto?, ¿quiénes fueron los más “ganadores” de esta forma de resolución de conflictos? Para nosotros, acompañar este tiempo resultó un sin número de aprendizajes y un crecimiento de interrogantes. ¿La comprensión de la cultura naporuna que lugar tuvo en medio de todo este proceso de resolución? No le preguntaron a los pueblos naporunas en ninguna de sus asambleas si la PIAS era una posible solución a sus demandas que exigían como pueblo, como nación kichwa. Cuando Avruch y Black señalan que el proceso de resolución de conflictos basado a “resolver problemas“ trasciende todas las culturas, ¿qué están sosteniendo cuando se habla de este concepto cultura? ¿estereotipos o simplemente características de uno u otro grupo? ¿como que la cultura es un concepto estático?“6. En consecuencia, la participación de los naporunas en medio de esta “solución”, al parecer, no fue tomada en cuenta. Aquí una nota aparte merece que nos preguntemos: ¿qué papel cumplen las Fuerzas Armadas en medio de todo esto?

¿Y la población que habla la lengua kichwa, dónde quedó, se les participó de todo esto? Indudablemente, no. El Estado no está preparado para este tipo de diálogo con fondo intercultural. No había intérpretes en ninguna de las reuniones, ni mucho menos en las mesas de diálogo. Estas solo duraron poco tiempo. A tal punto que una de ellas terminó con la actuación de las autoridades regionales presentes regalando bolígrafos, pelotas y algunos otros regalitos más para despedirse de la cuenca. Avruch y Black afirman que “para comprender las acciones de las partes en conflicto, hay que entender la gramática que se utiliza y que da sentido a estas acciones“7. Ni siquiera los marineros ni los funcionarios del Estado que recorrían la cuenca por esos meses en el buque tópico manejaban la lengua kichwa. Si esta situación se iba desarrollando así, peor aún es cuando se analiza el conflicto en sí. Ninguna de las federaciones recibió por esos años (del 2010 al 2014) ninguna información de lo que el Estado junto a la Marina de Guerra y la empresa petrolera venía ejecutando. Se confirma lo que Avruch y Black señalan: “es sumamente importante entender lo que las partes en pugna entienden por conflicto“8. Siguiendo la misma reflexión, “cuando el conflicto es intercultural, uno nunca puede estar seguro de que comparten un mismo entendimiento“9.

Como una acción paralela al desarrollo de los planes que el gobierno de Ollanta Humala venía desarrollando, las organizaciones indígenas del Napo decidieron trabajar juntas una Agenda Política que recoja su problemática y pueda ser presentado a los diversos organismos del Estado. Aquí la Iglesia Católica jugó un papel importante en el proceso de acompañamiento para la elaboración de dicha agenda denominada: Agenda Indígena Política compartida de los distritos de Torres Causana y Napo10.

Finalmente, podemos entender hasta aquí que ni los naporunas ni el Estado lograron comprender la complejidad del conflicto. Cada actor hizo lo que pudo o lo que quiso. Es aquí importante el cuestionamiento -y lo volvemos a subrayar- lo que señala Avruch y Black “cuando el conflicto es intercultural, uno nunca puede estar seguro de que comparten un mismo entendimiento“11.

(2) ¿Cómo podría la resolución de conflictos contribuir a la interculturalidad en nuestra sociedad?

Reflexionar acerca de la interculturalidad hoy, es toda una aventura no solo académica sino también emocional. Este enfoque cada vez más está entrando en muchos campos de la vida. Cada día son muchos los escenarios que nos desafían y nos retan a enfrentar las exigencias de la interculturalidad, porque ella presupone un acercamiento al otro. Exige una actitud de respeto y de escucha. Son tantos los sectores que se vienen preparando más y más en medio de esta sociedad glocal.

Por un lado Panikkar (2016) afirma que “la interculturalidad nos abre a nuestros problemas desde el punto de vista del otro, y a los problemas del otro desde las categorías de nuestra cultura”12. Mientras Haboud (2003) subraya “sólo el conocimiento y el reconocimiento del “otro”, la relación entre culturas, el respeto mutuo, la aceptación y el compromiso, podrán generar la búsqueda de respuestas que construyan sociedades menos conflictivas y relaciones sociales menos verticales”13. Ambos autores nos ayudan a comprender la interculturalidad como un proceso que necesita tiempo y dedicación. En este tema, Avruch y Black nos ayudan a comprender mejor este proceso al afirmar que “la cultura es mucho más que costumbres; es un lente, no una etiqueta“14. Por ende es preciso tener claridad sobre el concepto mismo. Quien usa la palabra ‘inter’ está suponiendo interacción, intercambio, reciprocidad, apertura. Cuando se usa la palabra ‘cultura’ se asume reconocimiento de los valores, de los diversos modos de vida, de las diversas representaciones simbólicas a las cuales se refieren los seres humanos, sea individuales como colectivos. Cuando vemos las relaciones de unos con otros y sobre todo, cuando reconozco que esas interacciones con el otro me muestran y me hacen comprender que hay otra visión, otra mirada del mundo15.

Ya en la primera parte hemos asumido esta afirmación: “la resolución de conflicto ha significado un proceso“16. En ello seguimos el argumento de Burton. Entonces, basándonos en el relato anterior, nos preguntamos ¿cómo se ha venido gestionando el conflicto y el post conflicto en el Napo? ¿Será que los naporunas no lograron comprender en toda su magnitud cuál fue la solución que se logró o planteó al final de cuentas? Todo indica que fue un planteamiento que vino de manera vertical por parte del Estado y todos los demás actores que se involucraron en la resolución de este conflicto; eso fue lo que finalmente se desarrolló. Haciendo uso de algunos criterios, podemos realizar un sencillo análisis cultural del conflicto del 4 de mayo de 2009 en la cuenca del Napo. Y es que es bueno repetirlo, los pueblos indígenas no tuvieron – como se dice en el argot criollo– vela en este entierro. Burton enseña que “los conflictos humanos y el modo de gestionarlos difieren de forma fundamental según las condiciones ambientales de las relaciones humanas implicadas“17.

Entonces, si “la resolución de conflicto se ha tratado como el arte de lo posible”18, ¿cómo podría ella contribuir a la interculturalidad en nuestra sociedad? Si hubiéramos podido medir los impactos que ha causado antes, durante y post conflicto en el Napo; si este conflicto hubiera tenido una incidencia mayor como lo tuvo lo acontecido un mes después en Bagua, creemos que otra sería la historia. Por ejemplo, nos hacemos la pregunta, ¿habría prosperado la PIAS? 

Que importante es la dimensión ética en la resolución de conflictos. Burton ya lo advierte, “la resolución de conflicto tiene una dimensión ética. La intervención en las relaciones humanas a cualquier nivel lleva emparejada una responsabilidad hacia las consecuencias“19. Vale conectar aquí lo que Alsina (2009) nos enseña

lo más importante de la interculturalidad es que supone una mirada distinta a las relaciones entre personas de distintas culturas. La interculturalidad nos propone una mirada nueva sobre fenómenos pasados y actuales. Así, nos obliga a repensar muchas realidades históricas que no merecieron, en su momento, ser analizadas o que fueron estudiadas desde el etnocentrismo  […], la interculturalidad nos propone oír nuevas voces antiguas y/o silenciadas.

La interculturalidad es un concepto relacional y, como tal, puede servir para esclarecer puentes entre culturas, disciplinas y teorías, porque la interculturalidad es una mirada que se sabe mirada –en todos los sentidos (como sustantivo y como participio)– y, al mismo tiempo, busca el cruce de miradas con otras culturas, disciplinas y teorías […]. La interculturalidad puede ayudar a releer a las teorías clásicas y a replantearnos formas de pensamiento que pensábamos indiscutibles. Puede ser un buen instrumento para repensar, para cuestionar, para generar dudas20.

¿Qué característica de conflicto podemos encontrar en lo sucedido en el río Napo? Para poder acercarnos un poco en la comprensión del conflicto por parte de los naporunas, veamos un estudio posterior a los hechos donde se señala que 

En su propia lengua, los quichuas del Napo, determinan que un conflicto tiene dos niveles: primero, Jushalishca: significa, cometer un error, empezar un problema: una persona comete un error, en tanto insulta, se aprovecha, se emborracha de manera inadecuada, no cumple con obligaciones, aborrece a otra persona, es abusivo o mezquino, etc. El error puede derivar en una solución, de ese modo el conflicto solo puede estar latente en el ambiente. No obstante si no se arregla, y continúa, haciéndose más intenso, deriva en un segundo nivel: Makarishu, que significa pelea.

A Jushalishca y Makarishu se le puede sumar un aspecto más como eje del conflicto: “mezquinar ayuda”, mitsa (mezquinar). No ayudar es un error de comportamiento, una razón clave para que surja un resentimiento o se genere una ruptura de relaciones. Es tan fuerte la idea de ayudar a los demás, que es casi inconcebible entre los Quechuas del Napo una negativa de apoyo. Alguien que no ayuda es un paria o una persona de afuera.

Dicha concepción nace desde una vivencia sostenida por la ayuda mutua, el trabajo solidario que se da cotidianamente en las mingas, por ejemplo, en que familiares, amigos o conocidos participan de manera conjunta, entregando una fuerza de trabajo que será devuelta en algún momento. Por otro lado, refuerza esta dimensión la trayectoria de relaciones que se han construido por medio de compadrazgos –que extienden el ayllu (familia-comunidad) y también generan lazos con agentes externos, favores, inclusión de hijos ajenos, fiestas, etc21.

CRS PERÚ fue una de las instituciones que a través de la parroquia llegó al Napo junto a otras instituciones como CEAS y el CAAAP para desarrollar un proyecto y acompañar el proceso post conflicto. En efecto, nos estamos encontrando aquí con un problema que tiene que ver con el uso de los recursos y como ello se ha hecho sin consulta. La seguridad jurídica territorial de los pueblos indígenas del Napo no está saneada. Los territorios están en constante vulnerabilidad. Muchos pueblos contaban apenas con reconocimiento y muy pocos con titulación. Por eso que es común apreciar que se desarrollan varios conflictos con empresas madereras, con empresas extractivas mineras y, finalmente, con la empresa petrolera. 

De acuerdo con las entrevistas, entre las comunidades Quichuas del Napo la empresa Perenco ha generado divisiones sociales y una serie de expectativas frustradas. Hay mucha desconfianza en que se cumplan los acuerdos a los que se llega. La empresa ha rechazado dialogar con las comunidades que no están catalogadas dentro de sus perspectivas de impacto, pero que se sienten afectadas por su presencia22. 

Para Burton 

conflicto describe una relación en la que cada parte percibe las metas, valores, intereses y comportamiento del otro como antítesis de los suyos. Conflicto abarca, en primer lugar, las relaciones entre las partes en disputa, sus percepciones y falsas percepciones, los valores compartidos y los que no lo son, y sus metas y motivaciones; en segundo lugar, el medio político, social, económico, e institucional en el que la disputa tiene lugar23.

En esa misma lógica de Burton, pensamos que lo sucedido en el río Napo puede tener la característica de ser un conflicto arraigado, ya que hay asuntos en juego que no son negociables. “Resolver conflictos arraigados requiere frecuentemente una forma de facilitación que provoque un diálogo más intenso entre las partes“24. Y eso es justamente lo que no sucedió, si queremos verlo desde la perspectiva naporuna. Ningún encuentro formal promovido por el Estado se realizó en la cuenca. Los encuentros y diálogos se realizaban en la ciudad de Iquitos. Por ende, si un dirigente tenía que participar tendría que viajar largas horas y perder días de trabajo para participar de los encuentros en la ciudad. Por eso que se pedía que se realicen los diálogos en la cuenca, pero ello no prosperó.

Por consiguiente, se mantiene la cuestión: ¿cómo se llevó a cabo este proceso en el Napo? No se trata de suavizar las diferencias. Dos federaciones decidieron unir criterios y empezaron a dialogar. Aunque el representante de la Feconcu se le veía participar de los diálogos en Iquitos, ¿por qué no hubo en esos años un diálogo entre las tres federaciones que abarcan casi toda la cuenca? Es una pregunta que queda todavía sin respuesta. Quizás el tiempo ayudará en encontrar respuesta a la interrogante.

Burton afirma que “no puede haber solución a un conflicto a menos que se tome en consideración como realidades políticas las percepciones y valores de aquellos que están representados en las discusiones facilitadas“25. 

Finalmente, la resolución de conflictos ayudaría mucho a comprender la interculturalidad cuando esta fomente el diálogo, el uso de los códigos de comunicación, la comprensión y respeto a los valores de la cultura, el ejercicio de la escucha y del respeto, pero sobre todo, exigiendo una actidud no solo de ida, sino también de vuelta. O sea, no se trata de que se piense que solo uno puede contribuir en la solución, sino que se trata de asumir que tanto uno como el otro se contribuyen en la solución al problema. Es una dinámica de retorno. Lo conocemos como diálogo, pero un diálogo intercultural. Si uno se deja tocar, se deja afectar, se deja impresionar, también el otro debe asumir la misma dinámica. De allí que la misma comunicación ha de ser intercultural. En la relación de culturas distintas no se puede evitar de comunicarse interculturalmente. La comunicación que se exige a de ser eficaz y apropiada. De allí que es importante pensar en la lengua kichwa. En la comprensión de los mismos códigos, tanto para uno como para el otro. Pero el Estado en esta circunstancia carece de intérpretes que por lo menos permitan la comprensión de lo que se viene dialogando. Porque la comunicación amplia la lengua y, en consecuencia, su actuar lingüístico, incluso, el uso de los gestos. La llamada comunicación no verbal. “La comunicación intercultural abarca mucho más que el mero contacto entre dos lenguas”26.

Allí está la tarea de la resolución de conflictos. Quizás los expertos en resolución de conflictos no deben olvidar la importancia de formarse en las competencias interculturales, en la comunicación intercultural, así como, en el diálogo intercultural.

(3) ¿En qué rol te ves a ti profesional y humanamente en estos procesos?

Lo aprendido durante estos años en el Napo nos ha dejado más que una larga lista de tareas y desafíos. Nos ha permitido crecer en nuestras convicciones. ¿De lado de quién estamos? ¿Cuál es nuestra opción preferencial en el servicio que realizamos? Indudablemente, la respuesta es obvia. Los naporunas nos han enseñado en medio de la convivencia misma que la selva se respeta y se la quiere.

Hubiésemos querido manejar algunos elementos sobre la resolución de conflictos. No nos habían preparado para ello. Sin embargo, gracias a la presencia de varios profesionales logramos aprender algunas competencias que nos permitieron discernir que rol jugar o asumir en medio del post conflicto. Un conflicto que para nosotros no ha culminado. Una solución al conflicto que no ha sido evaluada por los naporunas. 

En medio del conflicto, como Iglesia actuamos de mediadores; a pesar que al inicio algunos líderes nos habían corrido de la zona de protesta. Avruch y Black afirman que  “la primera tarea de un mediador en conflictos interculturales es analizar las distintas dimensiones culturales, es decir, hacer un análisis cultural de la situación“27. Y nosotros lo que pudimos hacer es acompañar la lucha y la defensa del río. No podíamos asumir el rol de mediadores. El no hablar kichwa, el no conocer la cultura, el ir recien adentrándonos a la cultura, en ese momento, no teníamos otra opción que quedarnos con ellos. Intentar acompañar. Escuchar en las asambleas, visitar los pueblos e involucrándonos en las federaciones. Esa fue la tarea. Muy pesada y cargada, pero fue un aprendizaje en el campo.

Finalmente, ahora podemos comprender la importancia de estar preparados y formados para saber actuar con las herramientas que facilita la resolución de conflictos interculturales.

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NOTAS:

1. CARRASCO, R. (2009, 04 de mayo). A los diez años del conflicto en el río Napo [blog]. https://www.eltrochero.com/2019/05/04-mayo-2009-los-diez-anos-del.html. En este artículo están las fotografías y algunos videos del momento mismo de la crisis del conflicto.

2. CARRASCO, R. (2024, 18 de julio). ¿Cuál es la situación actual de la Agenda Política de los pueblos indígenas del río Napo? [blog]. https://www.eltrochero.com/2024/07/cual-es-la-situacion-actual-de-la.html

3. Según el Reporte de la Defensoría del Pueblo de noviembre del 2009 señalaba que había dialogo. Sin embargo, la instalación de la Mesa de diálogo en la comunidad de San Rafael – río Curaray no prosperó como las otras federaciones de la cuenca lo venían planteando. Hasta ese tiempo solo habían dos federaciones que representaban los pueblos indígenas del Napo. Una más debilitada que la otra. Justamente ya algunos moradores y líderes del río Curaray en asambleas anteriores de la Feconamncua señalaban que las demandas de los pueblos que pertenecen al Curaray no eran atendidas. Se estaba planteando la idea de constituir una nueva federación, que tomará el nombre de Feconcu (Federación de Comunidades Nativas del Curaray). https://www.defensoria.gob.pe/wp-content/uploads/2018/07/reporte-69.pdf

4. AVRUCH K. y BLACK P. La Resolución de conflictos en marcos interculturales: problemas y perspectivas.

5. HEISE M. (Ed.), Interculturalidad. Creación de un concepto y desarrollo de una actitud, Programa FORTE-PE/Ministerio de Educación, Lima, 2001, 13.

6. AVRUCH K. y BLACK P. o.c.

7. AVRUCH K. y BLACK P. o.c.

8. AVRUCH K. y BLACK P. o.c.

9. AVRUCH K. y BLACK P. o.c.

10. CARRASCO R. (2013, 15 de abril). Una agenda indígena común del Napo [blog]. https://www.eltrochero.com/2013/04/elaboracion-de-una-agenda-politica-comun.html. También en CARRASCO R. (2015, 9 de febrero). Agenda política indígena de los pueblos kichwas del Napo peruano [blog]. https://www.eltrochero.com/2015/02/indigenas-del-napo-presentan-su-agenda.html

11. AVRUCH K. y BLACK P. o.c.

12. PANIKKAR R. Culturas y religiones en diálogo. Pluralismo e interculturalidad, (Vol. 1), Barcelona, Herder, 2016, p. 284.

13. HABOUD M. ¿Interculturalidad, balance, o sordera visual?, en GUGENBERGER E. (Ed.), Comunicación intercultural en América Latina. ¿Del conflicto al diálogo?, Frankfurt, Peter Lang, 2003, p. 146

14. AVRUCH K. y BLACK P. o.c.

15. Cf. REY M. Éducation interculturelle, in Introdution aux études interculturelles. Esquisse d’un projet pour l’education et la la promotion de la communication entre les cultures. Unesco 1976-1980, Unesco, París, 1980, p. 140. Esta cita se encuentra en Barbara GUIDETTI, Comunicazione interculturale nel lavoro, Alfonso GARCÍA MARTÍNEZ (Ed.), El diálogo intercultural, Murcia, Editum, 2009, pp. 294-295.

16. BURTON J. La resolución de conflictos como sistema político.

17. BURTON J. o.c.

18. BURTON J. o.c.

19. BURTON J. o.c.

20. ALSINA M., (In)comunicación intercultural, en GARCÍA MARTÍNEZ A. (Ed.), El diálogo intercultural, Murcia, Editum, 2009, p. 96.

21. CRS – PERÚ - Catholic Relief Services. Conflictos y Amazonía. Diagnóstico. Mitigación de conflictos sociales y desarrollo de la Amazonía. Lima, CAAAP, 2012, p. 46.

22. CRS – PERÚ. o.c., p. 48.

23. BURTON J. o.c.

24. BURTON J. o.c.

25. BURTON J. o.c.

26. GUGENBERGER E. (Ed.), Comunicación intercultural en América Latina. ¿Del conflicto al diálogo?, Frankfurt, Peter Lang, 2003, p. 10.

27. AVRUCH K. y BLACK P. o.c.

Población y autoridades preocupados por retraso de obras

Este domingo 18 de agosto se realizó una reunión, donde autoridades y la población de la margen izquierda y derecha del río Huallaga en Aucayacu, se dieron cita en las instalaciones del complejo deportivo Majambo desde las 09.00 horas de la mañana para ver acerca de los avances de la obra construcción de puente carrozable de 57.05 metros sobre el río Aucayacu.

Cabe recordar que a fines del 2023, Antonio Pulgar, gobernador regional de Huánuco junto al alcalde de la provincia de Leoncio Prado, Marx Fuentes Reynoso; y del distrito José Crespo y Castillo, Moreno Exaltación Reyes, inauguraron el inicio de una obra. Se trata del Proyecto: “Mejoramiento del Servicio de Transitabilidad en el Puente Aucayacu” que se estimaba en 9 millones de soles y que tendría que beneficiar a más de 26 mil pobladores. Esta obra se ubica en la capital del distrito de José Crespo y Castillo y se preveía que su culminación fuera el próximo noviembre 2024. Un puente con dos carriles que dinamizaría el tránsito de los pobladores de las localidades cercanas a Aucayacu, como son Las Mercedes, Wilder Miranda, Cotomonillo, San José de Pucate, La Victoria, Alianza, Bambú, entre otros.

Sin embargo, la sociedad civil frente al retraso que viene experimentando la obra, se constituyó en un comité para fiscalizar el porqué de este retraso. Los que dieron cita a la reunión fueron los alcaldes de los Centros Poblados, los presidentes de los caseríos, los presidentes de las Juntas Vecinales y demás autoridades, profesionales y pobladores quienes decidieron dirigirse al señor Antonio Leonidas Pulgar Lucas, gobernador de la región Huánuco, para manifestarle que al ver el Reporte de Seguimiento a la Ejecución de Inversiones en la Plataforma del Estado, se observa que se ha desembolsado más del 67% del presupuesto para la ejecución, lo cual no se refleja de manera física en la ejecución de la indicada obra.

La población aucayaquina junto a sus autoridades vienen manifestando su preocupación y desconfianza frente a la evidencia del retraso de la obra. Son los mismo pobladores que viven al otro lado del río (la JVC Wilder Miranda, Los Angeles) quienes haciendo uso de una pequeña balsa tienen que pagar por atravesar hacia el centro del distrito y así poder realizar sus diversas actividades sean comerciales, por estudios, trabajo y otros. Este pago se hace diariamente y por cada vez que se usa la balsa. Dicho pago es considerado un abuso exagerado ya que atenta contra la economía de la población, señalan los pobladores. ¿Cuánto ganan los que administran la balsa? ¿a quién le pertenece dicha balsa? 

"Son aproximadamente unos 81 mil soles mensuales lo que se estaría generando la balsa. Esto lo paga la población que hace uso diario de este servicio". 

¿De qué bolsillo sale este dinero? manifiestan los pobladores en la reunión. ¿Se está preocupando el alcalde por esta situación que viven a diario los vecinos? 

“La balsa se está llenando el bolsillo a costa de nosotros”, señala la autoridad vecinal.

Otros pobladores continuaron manifestando sus preocupaciones. Al parecer la empresa constructora no viene pagando tanto las pensiones como el alquiler del terreno. Los ferreteros aucayaquinos que proveen de materiales a la empresa hace más de tres meses no estarían recibiendo sus pagos. Deudas que podrían llegar a alcanzar los 50 mil soles y estarían afectando la economía de los pequeños emprendedores y comerciantes de la localidad. Estas preocupaciones son las que se dejan oír a diario en la población. 

El encuentro de este domingo contó con la presencia de los alcaldes de los Centros Poblados del distrito. El señor Saúl Marrufo Bautista, del CP San José de Pucate; Lidia Inga Mirabal, del CP El Encanto del Salvador. Del mismo modo, estuvieron presentes los regidores de la municipalidad distrital de José Crespo y Castillo: Bárbara Pérez Tello, Telésfora Sajami Rodriguez y Manuel Espinoza Mallqui, además de otras autoridades vecinales y comunales y pobladores que se hicieron presentes al saber de la convocatoria que apareció en las redes sociales.

Se habría elaborado un memorial que lo estarían dirigiendo al gobernador regional, donde convocan, tanto a él como a su equipo técnico de la Gerencia Regional de Infraestructura, a participar de una próxima reunión para este martes 27 de agosto 2024, a las 09.00 de la mañana en las inmediaciones de la obra. Exigen también la presencia del presidente del Consorcio Puente Aucayacu (Constructora Minera de Servicios Múltiples Santana SAC y Consorcio Rojas A&W SCRL) que ejecuta la obra. Asimismo, se exige que esté también el supervisor de la obra (Empresa YIP Ingenieros Consultores SAC), y que puedan presentar a todos una copia digital del expediente de la obra para el conocimiento de la población apelando al derecho a la transparencia y conocimiento de la información.

¿Cuál es el informe actual de la ejecución de la obra? ¿qué pagos se habrían venido realizando? y, finalmente, que puedan presentar una copia del cuaderno de obra donde se especifica el día a día de la ejecución del proyecto. 

Se espera a que esta reunión puedan participar otros organismos del Estado, como por ejemplo la Defensoría del Pueblo y si es posible la Contraloría General de la República. Una población organizada que ejerce su derecho a la participación y vigilancia ciudadanas es producto de un ejercicio responsable de los derechos y los deberes que exigen las leyes peruanas.

¿El derecho a la tierra y al territorio están protegidos?

¿El derecho a la tierra y al territorio están protegidos? ¿le conviene al Estado?

En una entrevista a Richard Rubio, ex presidente de la Federación de Comunidades Nativas del Medio Napo, Curaray y Arabela (FECONAMNCUA), hablábamos del tema de territorio y seguridad jurídica, nos señala que 

“desde el 2012 al 2021 se ha dado un seguimiento al tema de seguridad territorial de los pueblos o comunidades indígenas. Tanto de pueblos como comunidades, porque los territorios están divididos más en comunidades. Pero también se habla de pueblos, porque abarcan más. Lo que se ha venido viendo es en las comunidades tituladas antiguamente a partir de 1974, se ha visto limitado porque la población ya ha aumentado. Entonces, habia una  necesidad de ampliación del terreno y actualización de sus titulaciones, lo que ha sido linderado. Argumentaron que es dominio del Estado, sin perjudicar las otras comunidades. Ponerse de acuerdo entre comunidades. Y el terreno que pertenece al Estado, se llama dominio de Estado, se amplie la titulación, por ejemplo en hectáreas. Y este proceso se ha venido trabajando y actualmente se sigue desde el 2012 al 2024 no concluye este proceso porque no hay una agenda nacional por el derecho de seguridad territorial, a nivel nacional como política. No hay una agenda. Solamente hay proyectos que cubren. Programas por un tiempo determinado”.

Rubio Condo también fue también vicepresidente de la AIDESEP; sus palabras confirman lo que Berraondo López afirma: 

“Los Estados han insistido en desinflar el fuerte contenido que guarda en si misma la concepción indígena del territorio, trasformando los distintos elementos que conforman esta concepción en reclamos estancos e independientes unos de otros, adoptando dinámicas puramente mercantilizadoras de los derechos como demuestra sus constantes intentos en reducir o circunscribir este derecho al territorio siempre en el marco del derecho privado de propiedad, aceptando la posibilidad de luchar por tener más o menos extensión de tierra, pero no aceptando que un pueblo pueda tener autoridad o capacidad de decisión. Hasta ahora los Estados han rechazado un reclamo de jurisdicción proveniente de los pueblos indígenas, alegando que dicho reclamo atenta directamente contra la integridad y soberanía de los Estados”1.

El constitucionalista Cesar Landa haciendo una análisis al tema, afirma que, 

“la Constitución Política del Perú contempla disposiciones que garantizan los derechos colectivos de los pueblos indígenas. Un ejemplo de ello es el artículo 89°, donde se dice que “las comunidades campesinas y nativas” son autónomas “en el uso y la libre disposición de sus tierras”, así como que “la propiedad de sus tierras es imprescriptible”. Sin embargo, en este punto existe una diferencia entre nuestra Constitución y el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes (en adelante, Convenio 169): El tratado internacional desarrolla su contenido en base a la denominación “pueblos indígenas”, mientras que la Constitución peruana lo hace en base al concepto de “comunidades campesinas y nativas”. Entonces, ¿cómo armonizar el marco jurídico nacional con el internacional en materia de derechos de los pueblos indígenas u originarios?”2 .

Todavía entonces, el tema no está zanjado. Seguirán los análisis pero pareciera que no se ven avances reales. El año 2020, Richard Rubio seguía insistiendo en su postura. Frente a la pregunta ¿por qué el derecho al territorio se vulnera una y otra vez?: 

“Hay varias razones y sí, es una de las grandes preocupaciones de las organizaciones a todos los niveles, desde las comunidades hasta las organizaciones nacionales. Ocurre principalmente que la prioridad no son las comunidades nativas, indígenas y campesinas, sino que el Estado piensa más en los empresarios, las concesiones madereras, títulos habilitantes… y no en el reconocimiento y titulación de las comunidades. Actualmente Perú tiene un Convenio con el Banco Interamericano de Desarrollo por unos 80 millones, el famoso proyecto PTR3, para hacer saneamiento físico-legal de la propiedad agraria de los pueblos indígenas. Pero no se cumple hasta ahora”3.

A la fecha, Richard Rubio, en diálogo con nosotros mantiene su preocupación: 

“muchísimo tiempo lleva este tema. No quieren considerar una agenda política nacional porque no conviene al Estado. Y no le conviene porque una comunidad no paga un derecho. Osea, el título a la comunidad le dan gratuito y eso al Estado no conviene. Entonces, lo que le conviene al Estado es dar una conseción privada, inlcuso los ACR (Áreas de Conservación Regional), porque el privado, le cuida, paga, y se lo dan en un mes. Y hay comunidades nativas que estamos en una solicitud o en un plan de proceso de solicitud que lleva 20 años y no logramos titular una comunidad. Antes, hablamos del 2005 al 2012, no había dinero por parte del Estado para formalizar esas comunidades con título. No había proyectos. A partir del 2015 vienen unos convenios entre el BID y el BM. Que viene un apoyo de estas instituciones para la titulación, para la formalización de comunidades nativas y de predios individuales, lo que son sectoriales también. Antes el retraso era que no se podía titular porque no había dinero. El Estado no tenía ni un presupuesto asignado para un rubro de comunidades nativas. Y a partir del 2015 con este convenio (entre el Estado Peruano con el BID y BM). Se dividen los sectores para la Amazonía a partir del 2015. Pero, lo que pasa es que los funcionarios dentro del proceso del proyecto no tienen o no han tenido conocimiento y no tampoco les interesa conocer, se puede decir, la Amazonía. Porque si empiezan a conocer van a caer en la realidad en que es complicado. Los proyectos son diseñados desde una oficina sin constatar la realidad en físico. Lo que retrasa más para el reconocimiento, luego para las titulaciones, y actualmente que estamos con el tema de actualización de las datas, es que los proyectos dan la vuelta solamente a nivel de Lima. Para la titulación se han creado tremendas oficinas aquí en Lima. Por ejemplo, trabajan para un proyecto de Amazonía más de 238 personas, con un sueldo de 15 mil soles. Y en las sedes donde normalmente están las tierras y las comunidades, no hay ni siquiera un armario para poner los archivos de solicitudes o los expedientes de solicitudes. Entonces, allí se ve la carencia y la no importancia que le dan, se puede decir, los funcionarios al tema de titulación”.

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1. BERRAONDO LÓPEZ, Mikel. Tierras y territorios como elementos sustantivos del derecho humano al medio ambiente, p. 471.

2. LANDA ARROYO, Cesar. Derecho a la tierra y al territorio de los pueblos indígenas u originarios. Ministerio de Cultura. Lima, 2020, 21.

3. GARCÍA BLASCO, Beatríz, en Richard Rubio, vicepresidente de AIDESEP: “Pedimos dialogar, aportar, que nuestras voces sean escuchadas” en  https://caaap.org.pe/2019/05/09/richard-rubio-videpresidente-de-aidesep-pedimos-dialogar-aportar-que-nuestras-voces-sean-escuchadas/